Voces para nombrar la injusticia
GREGORIO W. PUILJÁ*

Antropología, etnología, política e historia concurren en el empleo indiscriminado de las voces. En el manejo popular, indio, indígena, aborigen, natural, indigente o monolingüe son nombres que se funden cual sinónimos o se separan de un compromiso de equidad, a efecto del prejuicio que, durante siglos de desprecio y marginación, ha impedido aceptar que existen pueblos, naciones o unidades culturales que no obstante insertos en el concepto general de nación y a pesar de estar contemplados en México en el Artículo Cuarto Constitucional, so-breviven bajo desventajas similares a las padecidas por sus antepasados bajo el régimen colonial.

En general sobrepasado por el uso cambiante de los términos, el diccionario no contempla acepciones más precisas o circunstanciales que pudieran abarcar la raíz social –y desde luego histórica– de una realidad delimitada geográfica y espiritualmente por lenguas, costumbres, creencias, formas de ser, de gobernarse y estar en el mundo. Imposible negar que es su conciencia de identidad lo que, a pesar de cuanto se ha hecho externamente por disminuirlos, permite a tal o cual comunidad perdurar en el tiempo y reconocerse en sí y ante los otros como una entidad propia. A pesar de que tanto el derecho internacional como el ámbito nacional incorporen estos pueblos a las normas fundamentales de sus países de origen, no se ha conseguido armonizar, bajo el concepto de Estado regente, la convivencia plural de naciones contenidas entre sus fronteras.

La lucha internacional por los derechos colectivos ha sido ardua y constante durante los últimos años para establecer condiciones más justas entre los pueblos indígenas con los Estados de los que forman parte en la actualidad. El problema, sin embargo, está vigente y aún sin solución en países que, como México, no pueden formular definiciones de autonomía, nación y cultura en términos viables y equitativos. Tal imposibilidad enfrenta el dilema, primero, de ajustarse a la legislación general; y después, la necesidad de vencer la existencia de un racismo escasamente reconocido, pero que de hecho impide armonizar leyes y figuras jurídicas.

En lo que a México compete, bastaría remontar la carga semántica en el uso social de los términos con los que nos referimos al indio y a los pueblos indígenas para entender el atraso que los condena, si no a la extinción -que tampoco se descarta de la imaginación de los grupos hegemónicos-, al menos a continuar padeciendo de manera indiscriminada uno de los más atroces confinamientos en niveles por debajo de la miseria. Chiapas y la Tarahumara sólo son dos ejemplos extremos de una injusticia que, por analogía étnica, recae sobre 8 millones de personas cuya situación las excluye, en definitiva, hasta del amparo individual contemplado en el Artículo Primero de nuestra Constitución.

En su acepción original, desde la Europa del siglo XVI se llamaba «indio» al habitante aborigen de las Indias Occidentales. Vinculado a la confusión de haber navegado hasta las Indias Orientales, el término perdura al sumar la invención de América a la utopía de una última Tule anticipada por Séneca en Medea, como resultado de sucesivas fantasías mediterráneas que convirtieron la Atlántida de Platón en síntesis del pasado remoto y modernas reflexiones griegas. Último reducto de las figuraciones latinas, la de Tule, en referencias mitológicas y legendarias que citaban nubes viajeras del Plus Ultra, consiguió infiltrarse en poetas y filósofos hasta convertirse en el sueño causado de Américo Vespucio. De tan prolongada y fecunda, esta fábula inspiró aventuras y expediciones de todo tipo, incluida la del Nuevo Mundo, desde luego.

Por su parte Tomás Moro –un santo en toda la línea que con su propia vida defendió a la Iglesia de Roma ante los excesos de Enrique VIII– retomó la herencia platónica y, transformada en Utopía, ofreció a la suya y a las generaciones subsiguientes la búsqueda de una comunidad ideal no ya en un monasterio, sino en una isla mítica de ese Nuevo Mundo que colmaba el siglo XVI de toda suerte de versiones idealizadas sobre la felicidad y la justicia. Su fantasía política se convertiría en modelo y referencia para muchas otras en su hora y en los siglos venideros. Memorables serían, por ejemplo, la Isla de San Balandrán o de los Pájaros, las célebres Siete Ciudades, la Antilia y el Brasil.

Como siempre, los ritmos del sueño, del filosofar y del poder no eran coincidentes. Traído desde La República de Platón, el pregón utópico del bien común encontró una perfecta cabida en el ideal de justicia de los humanistas cristianos. Pero detrás del antecedente idílico, aparecieron los «indios» de carne y hueso -hombres «en estado de naturaleza»- no en el espejismo de Ultramar, sino en el «descubrimiento» del verdadero, deslumbrante y codiciado Nuevo Mundo.

Asombrado por los hallazgos en Tierra Firme, como tantos europeos de su tiempo, Francisco López de Gómara afirmó que América había sido la mayor cosa «después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que los creó». Y lo fue no sólo por ofrecer recursos que sobrepasaban la más ambiciosa idea imperial de Carlos V, sino porque la Iglesia católica encontraba también un medio casi mágico para resarcirse, material y espiritualmente, del saldo fatídico de las cruzadas. Los dos poderes dominantes encontraron en los indios y sus bienes, de este modo, la oportunidad esperada para consolidar su aspiración absolutista.

Quiso el destino para los indios marginados del tumultuoso y no obstante contradictorio mestizaje, en cambio, que la conquista y la posterior colonización iniciaran una historia propia tramada de extremos de violencia, injusticia, odio y conquistas espirituales tan significadas como el acto fundatorio del derecho internacional, que consta en las Reelecciones vitorianas, en la de potestate civili y en la de Indis prior principalmente, que corresponden exclusivamente a la intuición creadora y genial de Francisco de Vitoria.*

Y aunque tales contribuciones teológico–jurídicas modificaron la concepción imperial y religiosa de los derechos y las obligaciones, los hechos se encargaron de homologar la figura del indio a la del vencido, no únicamente a los ojos del dominador inmediato, sino como traslado sucesivo del modelo de ser y conservarse como sujeto de explotación y desprecio por parte de criollos y mestizos. Si bien la esclavitud creó el precedente, al prevalecer históricamente en los peldaños más bajos del beneficio social el indio –y por extensión su comunidad– fue obligado a atrincherarse en las regiones más inhóspitas de las que fueran sus tierras originales. Sólo así pudieron subsistir con lo mínimo ante el avance gradual de los poderes constituidos en y durante los tránsitos del régimen colonial al México independiente; y de éste al país de la ocupación, hasta el triunfo definitivo de la República.

Perseguidos indistintamente por las clases dominantes y sin distingo de época o forma de gobierno, sólo hasta la Constitución de 1917 el país toma en cuenta, siquiera formalmente, la necesidad de referirse a los derechos indígenas. Antes de eso, tanto el México independiente como el de la Constitución de 1857, se creyó necesario romper con la sociedad estamentaria en vista de que «todos somos mexicanos, no hay prerrogativas ni honores hereditarios, y el que nazca en esta tierra será libre». Distinguir a las personas por razones de raza, clase o privilegios concedidos, era tanto como ceder a los resabios de las instituciones coloniales. Concebirse como una sola nación, sin embargo, implicaba la existencia de una imposible unidad bajo los términos establecidos por el Estado. Y, aunque el México del siglo XX contempla la realidad jurídica de los pueblos indígenas, nada se ha logrado en su beneficio. La realidad, antes bien, es la mejor prueba de que el indio como tal y como miembro de un pueblo o comunidad indígena es la víctima más indefensa de nuestra sociedad, el más pobre, despreciado y ajeno a cualquier conquista de equidad o derecho en el territorio mexicano.

Indio, por tanto, significa en los hechos ser una persona despreciable para las clases dominantes, despreciado por el Estado e invariablemente condenado a sufrir el racismo, bajo la tolerancia de las leyes.

Los «naturales» de Nueva España, por ejemplo, eran todos los nativos de la tierra conquistada, sin distingo de cultura. Su sufrimiento inspiró la declaración de las Leyes Nuevas para normar la relación entre dominadores y vencidos, por mediación de Fray Bartolomé de las Casas. A la acción civilizadora de los evangeliza-dores se debe la vertiente del humanismo crítico –indiviso del alegato de fray Antón de Montesinos– cuyo anhelo de justicia continúa vigente en lo esencial de nuestro tiempo.

Motolinía, Vasco de Quiroga o Diego Durán son sólo unos cuantos nombres que distinguen la obra de los luchadores sociales que, con los teólogos de la Escuela de Salamanca, presididos por Francisco de Vitoria, contribuirían no sólo a moldear la conciencia de dignidad más allá de los límites religiosos, sino a modificar las condiciones de sujeción de unos hombres sobre otros que, por desgracia, perduran todavía en nuestro país, en detrimento de los descendientes de aquellos que inspiraran las memorables preguntas de Montesinos: «¿Qué, aquellos no son hombres? ¿Acaso no tienen alma...?»

Reciente, apenas de nuestro siglo e inseparable de los derechos internacionales, el término «indígena» conlleva toda la concepción antropológica de los pueblos o comunidades indígenas. El uso expansivo del nombre, al margen de su figura jurídica, también sugiere actitudes racistas y segre-gantes menos visibles, pues modifica, suavizándolo al menos de manera nominal, el concepto social y político del indio. Lo interesante es que los miembros de tales comunidades no participan de esta manera de llamarlos, sino que a sí mismos se definen por su término local y preciso. Así los nahuas, chamulas, tarahumaras, tzotziles, chontales, lacandomes, mixes, mixtecos... Tampoco se consideran parte del supuesto «pueblo chiapaneco» en atención, por ejemplo, a la región en conflicto, sino que lo frecuente es escuchar su pertenencia al «pueblo chamula».

Extensiva a su condición desventajosa, finalmente, ser indio o indígena es también ser indigente en términos sociológicos. No es extraño encontrarse con supuestos sinónimos como «marginados», «campesinos», «aborígenes», «primitivos», «atrasados», «mono-língües» o «ignorantes» principalmente en las referencias populares. Entre la selva de adjetivos que ha inventado la sociedad a su costa, destaca el abominable «indito»; así, en diminutivo, como prefiere el lenguaje común de la hipocresía colectiva, cuando escudada en falsos resabios nahuas. Por extensión del dicho racismo, también se atreven con los «negritos» y ni qué decir de las «mujercitas» o las «damitas» al pretender encubrir un desprecio colmado de significados excluyentes.

Nunca, en cambio, han conquistado la categoría de personas en el lenguaje común, quizá porque su ascenso al universo de los derechos y con él al de la justicia, todavía pertenece a las invenciones utópicas que de manera extraña consiguieron infiltrarse en la imaginación y la irracionalidad de nuestro tiempo. Es importante destacar que, para quienes no hemos nacido en México y sin embargo nuestras raíces nos vinculan a su cultura, lo que más llama la atención es descubrir que los propios «mexicanos» no llaman mexicanos a los indios ni se consideran iguales a los pueblos indígenas en aspecto alguno: hecho revelador que no puede menos que encabezar las razones que imposibilitan cualquier solución a un problema secular tan intrincado e inseparable además de intereses religiosos y, desde luego, también antropológicos.

Y si hay mar de fondo en las cuestiones religiosas, las de la antropología institucionalizada no se quedan atrás en tratándose de mantener el aislamiento de las comunidades, a excusa de conservar sus costumbres con un paternalismo excesivo y contraproducente: un móvil amañado del que poco se habla con la profundidad que amerita una situación tan fusionada a las razones del atraso, de la violencia social y de la pobreza que para realizar un deslinde sería necesario partir del entendimiento de la psicología mexicana por partida doble: de la sociedad en general respecto de los indios y de los propios indios respecto de la sociedad que los envilece, los margina y aprovecha a discreción, según los intereses cambiantes de las autoridades religiosas y civiles que intervienen en la determinación siempre desventajosa de su destino.

En el uso común de los nombres, por lo tanto, se encuentran algunos indicadores que conducen a la raíz de un problema que permanece de espaldas a las presiones internacionales sobre los derechos humanos y que, localmente, no podrá resolverse por la sola vía de la voluntad política.

Cierto: los pueblos indígenas saben o al menos supieron durante siglos cómo sobrevivir en el tiempo. De lo que no son capaces en la actualidad es de vencer las complicaciones de una economía mundial y nacional que cada día hace más difícil conciliar los intereses de las minorías con la vorágine de una globalización que tiende a incrementar irremediablemente los índices de la miseria.

¿Será la Tarahumara el ejemplo premonitorio del destino que aguarda a los pueblos indígenas de México? El derecho, una vez más, no basta para normalizar la injusticia. Es necesario modificar la actitud social para lograr la viabilidad de las leyes.

*Para abundar hasta en pormenores en el tema véase el extraordinario ensayo de Antonio Gómez Robledo, Fundadores del derecho internacional. Vitoria, Gentili, Suárez, Grocio, Instituto de Investigaciones Jurídicas. UNAM, 1989 (Serie H. Estudios de Derecho Internacional Público, núm. 14).

* De origen mexicano. Se formó en Nuevo México. Estudió durante diez años a los pueblos navajos y trabajó como traductor para las Naciones Unidas. Actualmente vive en el anonimato en una comunidad indígena del Estado de Chiapas, desde donde colabora en la elaboración de investigaciones in situ para Organismos No Gubernamentales. Agradecemos su colaboración en este número.